Přítomnost je mohutnost

… Kant ukázal nově, že čas a prostor jsou formy názoru. Ale hned (snad aby zamezil individualizaci času) potvrdil staré aristotelské schéma: skutečnost je ve své objektivitě dána tím, že je nám dán také „formální názor“. Pootevřené dveře ihned „zabouchl“: je tu „věc o sobě“ ale my o ní nemůžeme nic říci, protože to, o čem můžeme mluvit… jsou jenom předměty našeho zájmu, které můžeme myslet jen v prostoru a čase. Máme (jako materiál svého myšlení) jen to, co můžeme obsáhnout v názoru. (A pak také čisté – i syntetické – apriori, ale tím se zde zabývat nebudeme.) To podle Kanta znamená, že tu je jen věc o sobě a pak to, co je možné si představit v čase a prostoru. Ale kde nalezl a odůvodnil tvrzení, že třetí cesty není? Což nemůže být mohutnost lidského myšlení spojena s ještě další schopností spjatou s prostorem a časem v tom smyslu, jak tvoří součást lidského myšlení, porozumění významu (nikoli vnímání) světa, který se děje? Proč vyloučil takové pojetí času a prostoru, které nemusí být vázáno na fyzikální a tedy zdánlivě „objektivní“ plynutí času?
Ačkoli se silácky vymezil vůči tradiční metafyzice, ve skutečnosti vtáhl do dalšího myšlení trojského koně metafyziky aristotelského typu i s redukcí, kterou v sobě skrývá: s redukcí ve vnímání světa a vlastního myšlení.

Je třeba začít právě u mohutnosti myšlení, otázkou, jak vůbec chápat přítomnost – právě tím je možné nalézt vhledy a postupy, které nám umožní se této redukce postupně zbavovat, abychom se dobrali jiného, plnějšího myšlení o skutečnosti, která se děje, abychom se dostali k jinému rámci v myšlení času v tom smyslu, jak se nás týká. Jde o to, abychom přestali ignorovat ty aspekty skutečnosti, které jsou v rozporu se zdánlivě samozřejmou strukturou času a prostoru, pojištěnou newtonovskou fyzikou, kterou má evropské myšlení už dva tisíce let pod kůží.

Čas naší přítomnosti je mohutností – nesporně si to můžeme denně v mnoha situacích uvědomovat, ale my tyto zkušenosti povětšinou bagatelizujeme a přičítáme je jisté „iracionalitě“ člověka jako bytosti, která žije v afektech, pocitech apod. Jistě, prožíváme tak, že naši „přítomnost“ nejde redukovat na bod na lince prožívaného času. Ale bereme to jako podivnou anomálii. Jinak se přeci svět děje tak, že každá další skutečnost „vyplývá“ a vychází z té předchozí a následné stavy se za sebou řadí jako políčka filmu. Čas „přítomného“ ale nejde převést na prostorové schéma, nejde zde o to, abychom si o něm vytvářeli názor a nejde ani o to, abychom naše pojetí přítomného času (kdy jsme „při tom“) nějak napasovali na fyzikalistické a tedy reduktivní představy. Samozřejmost přítomnosti opomíjíme, ale „přitom“ (!) právě tudy vede cesta k porozumění otázce, proč lze v jistém smyslu „vykázat“, že přítomnost má charakter mohutnosti, nikoli bodu.

Vždyť přeci to podstatné, s čím vstupujeme do přítomnosti, když cokoli pro-mýšlíme nebo se při sledování (toho, co se děje) snažíme pochopit, je nesporně spojeno se smyslem a významem, který nějak máme, objevujeme a následně držíme a to tak, že ho máme ještě dřív, než se děj skončí (a my už jsme pochopili, o co jde), než domluvíme, než doformulujeme větu, odstavec, text. O času v tomto smyslu „spekulovali“ mnozí, zapletli se do všelijakých „dvorců myšlení“, ale nic z toho nevyvodili, protože zůstali v abstraktních schématech odděleni od světa, který se děje tak, že se odehrává, defiluje před námi v jednotlivých děních, v setkání s druhými, kterým jsme otevřeni i v našich ambicích a chtění. Mnozí hledali očištěné intence, snažili se dostat cosi dostatečně obecného mezi nás samé a svět… a přitom stačí neodmítat naše myšlení jako projev mohutnosti, ve které se v přítomném vztahujeme k dění a to bez jakéhokoli zprostředkování, tedy bezprostředně. Právě v té radikalitě, že dění je přítomné právě jako dění. Je třeba si připustit, že právě takovou zkušenost máme, ať se jeví jakkoli v rozporu s abstraktním myšlením světa res extensa a na myšlení založeném na sensuálních „počitcích“.

A proto mohu tvrdit: Kant vyloučil třetí cestu myšlení času ze svého modely světa neprávem, v tom své pokračovatele zavedl a svedl. Ke skutečnosti nedílně patří i zkušenost s tím, co není v názoru tak jako „předmět zájmu“; svět, jak ho vnímáme, není „předmětem“, a pokud se k němu jako k předmětu zájmu chováme, postupujeme reduktivně a sami sebe ochuzujeme.
Předmětem zájmu nemůže být naše věta, kterou právě formulujeme, protože již (nějak) máme celek jejího smyslu, a přitom se celek jejího smyslu završí, až když větu dořekneme. To samo je zcela nenázorné! Rozhodně to nemůže být předmětem zájmu v prostředí abstraktně míněného světa. Paradoxně: pokud formuluji výpověď o abstrakci světa (která je pro mnohé „pravdou“), nemohu myslet tuto průběžně formulovanou větu, která je aktuálním vyjádřením, jako součást abstraktního světa a jeho času. A pokud ji tak chápu, nemohu nijak vysvětlit vytvoření jejího smyslu.

Shrnu-li: naše současnost je postavena na mohutnosti přítomného času, který stojí mimo „dějovou linkou“, a času, ve kterém nastává porozumění jako vhled, jako poznání významu a smyslu. A z takovéto nejednotné a prostorovým názorem neuchopitelné povahy času „přítomného“ (se kterou máme zkušenost) pak můžeme začít promýšlet i ty zkušenosti, které se nám doposud jevily jako iracionální; věštecký sen, zdánlivě ničím neodůvodněná „pomyšlení“, které způsobují „aha-efekt“, modlitbu, rozhovor s někým fyzicky vzdáleným atd., tedy vše, co přináší skutečný život ve skutečném čase, bezprostředně, bez toho, abychom používali jakákoli abstrakta. Žijeme ve skutečném dění, které je vším jiným než bodem prostoro-času. Právě to je tou první zkušeností, kterou máme s časem, to je onou pre-formou času dříve, než začneme čas převádět na abstraktní schémata. A chceme-li už používat představivost a obrazy, pak nejlépe vypovídá, když o času přítomností, který je mohutností, řekneme, že jde o náš potenciál, který lze chápat v mnoha vrstvách, který nelze zjednodušit na nějaký fungující systém.

Současnost a porozumění tomu, co toto slovo ukazuje, je přitom klíčové: Současnost nijak neodkazuje k průniku nebo definovaného vztahu dvou bodů dvou časoprostorových identifikací. Každý pochopí, že je to nesmysl. Současnost znamená, že rozumíme smyslu nebo významu dvou a nebo více dějů, jejichž smysl je neoddělitelný. V tom má klíčovou roli blízkost: opakovaně jsem psal, že blízkost se neměří, ale pociťuje: a blízké mi může být leccos, zcela bez ohledu na vzdálenost a bez ohledu na formální určení „zcela jiného času“. V blízkosti se setkáváme a nalézáme v současnosti, i když se to formálně vzato prostorově nebo z hlediska časových „linek“ jeví jako nemožné.

Redukce světa na to, co vyplývá z kantovského pojetí formálního názoru (objektivity plynoucího času, skrze který vůbec můžeme porozumět dění), není nutná a je třeba se jí cíleně vzdát, odnaučit se vše pohodlné, čím nás zvykově poutá a svazuje. A svazuje nás čím dál tím víc, protože zpředmětnění čehokoli jako „předmětu zájmu“ ve světě postupuje rychlými kroky. Redukce času na fyzikální veličinu vede k tomu, že zpředmětňujeme svoje vlastní jednání, stále více uvažujeme (reduktivně) o pouhých účelech a nepřemýšlíme v otevřenosti o smyslu, sami sebe stále více chápeme jako funkční celek v sociologicky chápaných nadosobních strukturách namísto toho, abychom se ptali, co máme a můžeme mít společného atd. A s touto redukcí je spojena narůstající prázdnota života – nedovedeme se již bezprostředně radovat, a hned na to strachovat, neumíme vnímat jednotlivá dění jako součást toho, co je na jedné straně krásné a neuvěřitelně bohaté a na druhé straně jde o cestu slzavým údolím.

Do redukované představy světa, kterou chápeme jako samozřejmou, se nám nemohou vejít naše otázky po smyslu, ale ani naše bezprostřední radost, naše představy, musíme si zdůvodňovat to, co je zcela přirozené, jako „relaxaci“ (fungujícího mechanismu našeho těla), jako ochranu před syndromem vyhoření atd. Jsou lepší ilustrace toho, jak nerozumíme svému vlastnímu myšlení, svým vlastním danostem a schopnostem? Naše představy, touhy a radosti mohou být spojeny a napájeny v mohutnosti našeho prožívání přítomného, a zároveň současného. V tom naše myšlení a vědomí „není ze světa“, jak ho vnímáme – již vždy jsme alespoň v něčem „mimo svět“ – a nemusí to být jen svět aristotelsko-newtonovské redukce. Jsme mimo svět, který se děje, protože jsme svobodné bytosti a odpovídáme za své jednání, i za svou ignoranci a další selhání, a že jich je, vzhledem k naší intelektuální lenosti přehršel.

Heidegger
„Svět světuje“ a my tomu můžeme rozumět skrze součtveří světa: pozemské a nebeské, lidské a božské. Heidegger ale nezvýraznil, že svět časuje ve zcela jiném čase než je ten fyzikální, „běžící“. Heidegger neuměl nebo nechtěl odpovídat na otázky, v jakém tedy čase svět světuje, bál se odpovědi, že svět světuje v mohutnosti přítomného.
Použijeme-li heideggerovský slovník, pak svět světuje ve své mohutnosti, a k této mohutnosti máme přístup, teprve na tomto pozadí vynikne význam heideggerovského součtveří. Teprve ohledáme-li tuto skutečnost dějícího se světa jako mohutnost, můžeme ve světě vnímat jako nedělitelnou součást též duchovní skutečnosti, které nejsou žádnou ne-světskou, čistě interní záležitostí myšlenkového světa člověka.

Teprve v této mohutnosti, která se nás týká, vystupuje zásadní význam aktuálního lidského úkolu, totiž přemyslet aktuálně (průběžně pře-mýšlet) svět. Co jiného by mělo být přemýšlení? A v tomto smyslu je také možné zcela nově se podívat na to, co znamená ono „průběžně“, které není vázáno na „běžící čas“.
Kant ukázal, že čas a prostor jsou pouhé formy názoru a my skrze ně můžeme jen to, na co nám tyto formy dávají rámec. Ale přemýšlení se na tyto formy váže jen z části. Od mohutnosti času, skrze kterou se svět děje, nejsme nijak odděleni. Tedy jsme, pokud člověka uvažujeme jako monádu, která je ve vztahu ke světu omezena jen na počitky a vjemy. Pak nás k mohutnosti času nedovedou žádné pokusy o vytvoření nějakých abstraktních „dvorců času“, konstrukci abstraktní intence atd.

Skutečnost je taková, že žijeme ve světě, který se nás týká a ke kterému máme vztah. Představa, že na jednu stranu máme nějaké svoje „uvnitř“ (závislé na hormonech a celé chemii organismu) a ve zcela jiném smyslu reagujeme na podněty zvenčí, je schizofrenní a je vytvořená na základě abstrakcí, které nemají se světem mnoho společného. Ale my žijeme ve světě „ponořeni“, v mnoha ohledech jsme jeho součástí a máme skrze mohutnost přítomnosti schopnost nazírat svět. Nazírat ho v mnoha jeho aspektech, v nepřebernosti jeho nabídek skutečného. Vnímat. Orientovat se a jednat. Nikoli jen skrze abstrakty (a kantovský formální názor), ale autenticky. Jak bych mohl mít ne-abstraktní zkušenost světa, jak by se mohla vytvořit, kdybych byl odkázán jen na nějaké „zprostředkování“ skrze smysly? Skrze smysly v podstatné míře vrůstám do sociálních vazeb, do řeči. Ale ve světě jsem od počátku, bezprostředně. Času naší přítomnosti nelze porozumět, pokud redukujeme člověka na sociální produkt a pokud budeme myslet svět skrze abstrakta.

A v tomto místě se můžeme vrátit ke Kantovi: Čas a prostor jsou formy názoru, myslíme-li o předmětech (zájmu), jsme omezeni formami názoru. Ale můžeme myslet i jinak a především nežijeme ve formách názoru, ale ve světě. Na rozdíl od pre-historického člověka o povaze běžícího času a prostoru jako formy názoru víme – je to dobrý vhled, na rozdíl od prehistorického člověka nejsme v běhu věcí „zcela zanořeni“, uvědomujeme si svoji svobodu. Aktualita nás nepohlcuje, není naším vězením. Nesnižuji význam abstraktního myšlení, skrze ně jsme osvobozeni od diktátu prožívaného. Ale tím, že jsme se vymanili z aktuality ke svobodě s přespříliš velkou sebedůvěrou, přílišnou důvěrou v abstraktní myšlení, podlehli jsme diktátu jinému, opačnému. Svět se pro nás stal inertním, oddělili jsme se od něj. Nerozumíme mu, ani svému postavení v něm, své roli, poslání, odpovědnosti.

Ale skrze svoji přítomnost můžeme nalézt vazbu na svět v mohutnosti (jeho a našeho) dění, vazbu, kterou jsme skrze abstrakta a skrze čas a prostor (jako formy názoru) ztratili z očí.