Metoděj Habáň: Filosofická antropologie, Řím 1981

Jde o pokus o ucelený výklad „přirozeného řádu“ a „lidské přirozenosti“ včetně polemiky s těmi myšlenkovými proudy, které se autorovi v pokoncilní době (kniha vznikala pravděpodobně koncem šedesátých a v sedmdesátých letech) jevily jako „významné“. Jde o shrnutí aristotelsko-tomistických východisek a kniha byla jistě chápána jako aktuální argumentace proti tomu, co se dnes nazývá „duch koncilu“ a co se bez ohledu na skutečné dokumenty koncilu „rozšířilo“ v katolickém prostředí. Svým způsobem je „zázrak“, že knihu Křesťanská akademie v Římě vydala. Zabýváme se jí mimo jiné proto, že jde podle všeho o jediný vydaný ucelený text tohoto druhu. Téměř vše ostatní, co bylo publikováno v exilu i doma (Zvěřina, Mádr), se vezlo „na vlně koncilu“.

Metoděj Habáň je ochoten vyjít v aktuální (pokoncilní) situaci běžnému jazyku vstříc, začíná: „Člověk je nepatrný bod ve vesmíru, má však lidskou duši, která nic neváží a nedá se měřit, ale obsahuje a objímá všechno a je větší než celý svět“. Začíná se zde na obrazu nepatrného člověka, téměř nehmotného „bodu“ ve vesmíru a na faktu, že má duši, následuje pak otázka, co má duše „vlastní“, co k ní neodmyslitelně patří. Je to začátek samozřejmý? Autor je ochoten diskutovat v prostředí takové řeči, která mu není vlastní, a vše podstatné je postaveno na tom, že slovo „duše“ je právě a jen „jeho“, do prostředí vesmíru nepatří. Je to schizofrenie.
Očekávali bychom, že kniha o filosofické antropologii začne jinak: člověk je stvořen k obrazu Božímu, šestý den, kdy předtím Bůh několikrát „viděl, že je to dobré“, kdy předtím systematicky evaluoval svoje dílo, stvoření. Proč „člověk ve vesmíru"? Proč pokus o to vyjít vstříc řeči světa, patřilo to k šedesátým letům? Člověk uprostřed stvoření a člověk jako stvoření. Filosofická antropologie? Klíčem je, že po šestém dni již kniha Genesis neuvádí, že by Bůh s uspokojením hodnotil; konal podle svého obrazu, zření a hodnocení již nebylo třeba. Co to vypovídá o člověku?

Začátek knihy je zjevně veden snahou autora přistoupit na jisté „kompromisy“, změny paradigmatu“, je tu snaha o argumentace v neutrální řeči aktuální kultury, ochota diskutovat s těmi, kdo používají tuto novou, jinou řeč „vesmíru“, místo stvoření vidí sami sebe jako nepatrné body tohoto vesmíru. Má však tento krok smysl? Má smysl taková defenzíva? Nebo to má být lest a ústup do nedobytné pevnosti? Argumentace v neutrální řeči by měla smysl, pokud by se metodicky promítla do výstavby celého textu a byla ukázána použitelnost – nepoužitelnost takovéto řeči při hledání odpovědí na otázky, které jsou s pojetím člověka spojeny. Ale právě proto, že po prvních pár stranách se autor zabývá duší (tedy něčím, co ve vesmíru nejde ukázat, popsat, změřit) vlastně ponechává toto „expozé“ stranou. Jakmile se dostane ke „svému“ tématu, text se zcela bez ohledu na tento vstup postupně promění na výklad uzavřeného aristotelsko-tomistického modelu skutečnosti. Argumentace se tak neodehrává v rovině, ve které kniha začíná, ale v zabezpečeném prostoru uzavřeného systému.
To ale neznamená, že bychom zde měli skončit. Argumentace autora se znovu a znovu vrací ke světu podle něj „deficientnímu“, který je třeba vyložit v „přirozenosti“. Tedy v modelu, který je dobře známý. Ale právě výběr postojů, se kterými autor polemizuje, a způsob, jak to činí, může přinést zajímavý obraz o tom, kde cítil autor aktuální „nebezpečí“, kdy reagoval na to, co se „děje“.

Autor se na počátku vymezuje proti argumentu, že aristotelsko-tomistické myšlení je „statické“, nedovede pracovat se změnou. „Právě naopak, tento model má změnu v samém svém centru“, říká a odkazuje na vztah podstaty a uskutečnění. Právě zde jsou poprvé použity argumenty, které jsou pro nestranného čtenáře nepřijatelné: na námitky „statičnosti“ prý odpověděl již Aristoteles, a správně. Ale vždyť právě jde o kritiku aristotelského modelu pohybu, prvním hybatelem počínaje. Aristoteles ani Tomáš nevysvětlují, jak se dojde v pohybu od prvního hybatele k tomu, co je individuální, aktuální, v kultuře zformované, jak se od prvního hybatele dojde až k lidskému jednání a k tomu, co je kultura jako výsledek lidské kreace a společenského dění. Problém pohybu a změny se přeci týká kultury jako takové, tedy takových skutečností, které se nejen proměňují, ale také „vznikají“.
Aristoteles neřeší problém proměňující se kultury, protože ho ve své době neznal, a také Tomáš nic podobného neřešil, protože se naopak snažil „zpevnit“, stabilizovat středověký společenský model, který se mu zdál být ohrožený chaosem. Společenský pohyb ani jeden z nich nedocenil.
Stvoření „žije“ a člověk po pádu vyhnán z Ráje vytváří dějiny a žije v dějinách, do kterých Bůh vstupuje dle svého úradku v rovině společenské (Babylonská věž, Sodoma), ale i individuálně (Šalamoun, Job). Jsou tu mystici, stojící mimo formální strukturu Církve, jsou tu rozličné myšlenkové proudy a proudy rozdílné spirituality a zejména je zde samostatná vrstva kulturních skutečností, které nelze vykázat jako součást stvoření. Bůh nestvořil kulturní struktury, ani produkty kultury, nestvořil nadace, automobil mercedes, nenatočil film Frajer Luke. Má smysl se ptát, jaká je podle Tomáše podstata čehokoli, co je plodem kultury? Pokud autor zastává názor, že ano, pak by měl argumentovat proč. A dále – kultura pracuje se skutečnostmi, které si sama vytváří a které nejsou „hmotné“, ve světě „měřitelné“, stejně jako duše. Nepatří do hmotného vesmíru, kterého se autor tak elegantně zbavil? Jaká je podstata právní fikce? A jaká je podstata uměleckého díla? Bylo vše, co je „plodem kultury" již zahrnuto v Božím plánu? A jak se to vše tedy má k tak výjimečné „duši“?

Autor tvrdí, že povaha systému je neměnná. Pak je ale třeba vyložit smysl dějin a smysl kultury tak, aby v něm nadace, automobil jako symbol a konkrétní film jako to, co může divák „spoluprožívat“ měly smysl. To ale autor nedělá. Jako by předpokládal, že smysl mají jen otázky, které si klade on – ze svého zabezpečeného „vědění“ o povaze člověka.
Pak nemůže nabízet odpovědi na otázky druhých a paradoxně, asi na takové otázky ani odpovídat nechce. Jeho odkaz na všudypřítomný „přirozený řád věcí“ je pro něj univerzální odpovědí a vlastně tedy odpověď na jakoukoli otázku. Na jakoukoli „správně položenou otázku, protože z přirozeného řádu věcí přeci plyne, že otázky si také můžeme klást špatně. Autor nás umí navést k jakékoli otázce, u které předpokládáme, že odpověď je předem dána, např. kolik je 1+2 nebo ve kterém roce se stalo to nebo ono. Ale otázky, které nás zajímají jsou jiné, otevřené – a v posledku tedy podle Habáně nepatřičné.

Za všechny argumentace proti těm, kdo se „špatně ptají“ a z toho důvodu se pak „míjí přirozeným řádem věcí“, uveďme ještě odkaz na „rozvratnou roli“ Rousseaua. Autor popisuje, jak Rousseau postavil cit proti rozumu, instinkt proti intelektu (!). Atd. Ale neklade se tu otázka, proč to takto postavit MOHL, proč mohl být tak úspěšný a proč tedy podle autora „vtiskl budoucnosti svoje pojetí“? Jaká je povaha budoucnosti, když se tak snadno skutečným může stát to, co nevychází z přirozenosti? Nemáme se naopak ptát, co všechno se nám odkrylo a jaké příležitosti myšlení se otevřely, když bylo jako východisko myšlení o člověku zvoleno cosi sice vysoce problematického, ale kulturně podnětného? Rousseauovo dílo patří k dějinám myšlení – nejde spekulovat, jaké by byly, kdyby se všichni podle autora „drželi přirozenosti“. Co všechno by nebylo „pokaženo“, kdyby si nekladli nepřípadné otázky a přijímali přirozený řád věcí? Kdyby to vůbec šlo, nejpravděpodobněji by se „nic nedělo“. Všichni by byli šťastni a citovali si navzájem Tomáše. Ale skutečnost se odehrává, patří k ní i budoucnost, která je otevřená, a my se musíme ptát na naše vlastní poslání v otevřené otázce, která má individuální odpověď. Klidně se s autorem shodnu, že Rousseauovo pojetí člověka a skutečnosti je v napětí k přirozenému řádu věcí, ale zcela se rozcházíme v tom, co z toho plyne. Autor především nereflektuje to nejdůležitější: žije v tomto světě ovlivněném Rousseauem, právními fikcemi, filmem Frajer Luke, žije ve světě symbolů jako je Marylin Monroe a automobil Mercedes, žije v tomto světě víc, než by si přál. Projevuje se to nejen v tom, jak začíná tuto svoji knihu.
Tvrdí, že úkolem antropologie je ukázat člověku pravý řád přirozenosti. Ale odpovídá na to, jak se z toho pravého, myšlenkově čistého, mohl stát ten „levý“, skutečný? A může ukázat, že ten pravý skutečně někdy ve své myšlenkové čistotě existoval? Pracuje s abstraktní konstrukcí, které přisuzuje pravdivost – ale neumí tuto pravdivost nijak vztáhnout ke světu, který se děje navzdory jakýmkoli pokusům konstruovat člověkem kontrolované „přirozené řády“.
Pokud autor začal s tím, že je zrnko ve vesmíru, měl také pokračovat s tím, že se bude snažit přiblížit tyto dva obrazy – obraz vesmíru a obraz přirozeného řádu. Tady mají všichni obdobně myslící zastánci „přirozeného řádu“ jistě spoustu práce. Jsme ale svědky něčeho jiného: tento konkrétní pokus skončil velmi rychle a následovníci Metoděje Habáně už podobnou „chybu“ (aby se vydali do světa) neudělají, spokojeně zůstanou ve svých myšlenkových (obdivuhodně neprůstřelných) konstrukcích. Jen trochu zatrpklí v tom, že na ně nikdo nestřílí, že jsou zbytkem světa víceméně ignorováni. A že je výsadního postavení zbavila a stále více je opouští i Církev.

Metoděj Habáň ve své knize dospěl k bodu, ve kterém se cesty dělí: otevírá se světu, alespoň z části, ale jakékoli argumentace a otázky druhého v posledku řeší odkazem na tradiční model skutečnosti, neotevírá se otázkám ve snaze porozumět důvodu toho, proč jsou položeny a proč jsou položeny právě takto. Ale formálně je alespoň neodmítá. To pak dělají jiní, ti formálně „odúřadují“ z pozice svého zajištěného systému jakoukoli „nepatřičnou“ otázku, ukážou, jak je založena v nějakém omylu, nepravdě. Jak tím pomohou tomu, kdo se ptá? A čemu tím vlastně pomohou?

Pro autora není věc takto jednoduše uzavřená, život je podle něj obrácen k cíli (najít a mít smysl života). Je to sice ještě všechno v dokonavém tvaru, ale je zde náznak nikoli snad dynamiky, ale napětí. Právě pro toto „vnitřní napětí“ je vhodné si tuto knihu s odstupem cca 40 let projít, koneckonců její znalost by měla patřit k východiskům jakékoli reflexe toho, co se dělo po II. vatikánském koncilu.