Sjednocená Evropa

Verze pro tiskPoslat e-mailem
Anotace: 
Dobrá vláda spočívá na optimalizaci jistého typu – na ignorující optimalizaci, která musí nutně abstrahovat od individuálních pravd a dober, a hlavně být schopna reakce na nepředpokládané stavy věcí. O povaze této optimalizace předem nic nevíme, stejně jako Japonci nevěděli o blížícím se zemětřesení a vlně tsunami.
Číslo: 

V časopisu Te Deum 1/11 je jedna část věnována Evropské unii – rozhovor, rozsáhlý článek šéfredaktora R. Čejky a překlad článku o učení sv. Tomáše a EU.
Na první pohled celistvě „vyhlížející“ přístup se ale v bližším ohledu ukazuje jako podezřele černobílý. Je možné o povaze Evropy mluvit tak jednoznačně, jako je možné celkem přesvědčivě ukazovat řadu židovských konvertitů v 19 století? (Tyto články tvoří druhou hlavní část tohoto čísla.).
Časopis Te Deum vychází z jednoduché úvahy: jediná správná cesta je cesta konverze ke katolicismu, a jediná možná podoba Evropy je Evropa katolická. Jenže k tomu, aby se dnes rozumně přemýšlelo o tom, jak vnímat proces vytváření jednotné Evropy, je nutné víc: minimálně reflexe reálné politiky evropských zemí od dob reformace, reflexe osvícenství jako myšlenkového modelu, který zcela změnil tvář Evropy a to i v „katolických“ zemích, reflexe romantické vlny a z ní vzniklého nacionalismu, který zaplnil národními státy již vyprázdněný prostor „Evropy monarchií“, je třeba domyslet spousty souvislostí mezi Evropou jako matkou kultury v širším slova smyslu, kolonialismus, význam USA, bipolaritu světa po r. 1945 atd. – přemýšlení o Evropě nemůže být jen černobílé – už proto, že reálně není černobílé od doby, kdy Luther zcela nově odůvodnil vládnutí a Kalvín povolil přiměřený úrok.
Vidět EU jako projekt liberální hodnotové prázdnoty (projekt anti-hodnot) je jistě možné, ale co to znamená? Rozhodně nám takové konstatování nepomůže v tom, když se v reálných situacích ptáme „o co jde?“ - tedy pokud nemáme ve stylu radikálů „odejít“ z tohoto zvráceného světa a žít „po svém“, pokud možno někde jinde, odděleně. Takové otázky totiž vůbec nejsou nové, ještě dávno před Lutherem se takto museli ptát např. vrstevníci sv. Františka a Kláry, když Fridrich Barbarossa přivedl muslimy do Itálie, a od těch dob se tolikrát zdálo, že se Evropa „vymkla z kloubů…“. Dějiny nám totiž jen málokdy a málokde poskytují nějaký „harmonický“ obrázek katolické vlády, hodný toho, jak je v Te Deum vykládán sv. Tomášem a je symptomatické, že Te Deum jako obraz Dobrá vláda A. Lorenzettiho přináší jen výřez celého obrazu. Pro porozumění dobré vládě je důležité vykládat ho celý!
To podstatné, co zmíněné články přinášejí a s čím je jako se základním pozorováním třeba souhlasit, je podivná neschopnost a neochota Církve, a tedy i současné katolické intelektuální elity, popsat „o co tu běží“, zjevná nechuť takovou otázku vůbec pokládat. Projekt EU jako sjednocujícího kulturního prostoru není křesťanský a nikdo to netvrdí – je spíše reakcí na kulturní realitu 20. století, reakcí na takovou podobu státní moci, které nemá s tomášovskou teorií pranic společného. Ale ani tato výchozí podoba moci národních států není příliš reflektovaným tématem – co se to během sta let v Evropě po dvou válkách stalo? Už v tomto smyslu se o katolických státech v Evropě mluvit nedá, celé 20 století je už věkem pragmatické vlády a nastupující ekonomiky „bezhodnotové“ hodnoty peněz a „ideálů pragmaticky humanitních“.
Z jaké pozice se ale můžeme na „kauzu Evropa“ dívat? Jsme přeci její součástí! Jediné východisko musí být metafyzické, protože žádné transcendence, žádný sebepřesah nám v tom nepomůže. A metafyzika, která by nám byla k něčemu, nesmí být ani formalistní – tomistická, ani moderní – postaristotelská, protože Evropa se právě ve stopách Aristotela a posléze Newtona a Descarta dostala se svým rozumem vázaným na „předměty světa“ do slepé uličky. Pro reálné hodnocení toho, čeho jsme účastni, je třeba vytvářet nové rozvrhy, nové způsoby interpretace. Pokusy „postavit se mimo“, jaké nalézáme např. v Te Deum, byť mohou být v dílčích ohledech přínosné, jsou ze své povahy vadné. Ale stejně tak vadné je na věc resignovat, vyhýbat se jí, nechávat se ukolébat vlídnou tváří humanity a pohodlností naší situace.
První, co můžeme zapomenout, je, že „vláda by měla být katolická“ – není pro to žádný důvod a už několik set let nic takového ani není pravda. Záchvěv ultramontánního katolicismu, který ovlivňoval rakouskou politiku (reakce na josefinské liberální úlety) přinesl jen naivní pokus o „Svatou alianci“, jejíž vyhlídky a posléze i výsledky byly žalostné. Spíše platí, že co je císařovo, patří císaři. Světskou moc je třeba uchopit jako danost, popsat ji zcela jinak než dnešní politologové, zcela jinak než společenské teorie po Lockovi a Rousseauovi, nesmíme se nechat nachytat na společenskou smlouvu, pokrok, ekonomiku vztahů atd. Ale s Tomášem si přitom nevystačíme. Vláda má být dobrá a toto dobro je dobrem světským – a otázka „co je to za dobro“ není přitom věcí, na kterou se dá odpovědět jen teologicky. Dobrá vláda spočívá na optimalizaci jistého typu – na ignorující optimalizaci, která musí nutně abstrahovat od individuálních pravd a dober, a hlavně být schopna reakce na nepředpokládané stavy věcí. O povaze této optimalizace předem nic nevíme, stejně jako Japonci nevěděli o blížícím se zemětřesení a vlně tsunami. Nikdo předem neví, jaké problémy bude „dobrá vláda“ řešit a tedy nikdo nemůže popsat dobro, které vynikne v kontrastu se zlem situace, která přichází, zlem, které je třeba odvracet.
Právě tento korporativní aspekt vlády, podle kterého je možné hodnotit, jak je dobrá, jako by konzervativním katolíkům unikal. Už od pozdního středověku se ve Francii a potom i jinde rozšířilo povědomí o tom, že stát tu není od toho, aby „realizoval Boží plány na zemi“, ale aby poskytoval dostatečnou infrastrukturu společenskému životu i s jeho dramatickými situacemi – tedy životu, ve kterém jeden druhému není nepřítelem a kde jeden druhému pomáhá. V pozadí za tím stojí přesvědčení, že kultura jako oblast lidské svobody sui generis není „dozorována“ Církví, ale je produktem společenské praxe, společné správy věcí, a mimo jiné – vlády jako výkonu moci. Možná to není ideální systém, ale je reálný. Teoretici-teologové a utopisté všeho druhu už navrhli nejeden lépe vypadající systém. Jde ale o to, kdo by ho měl „nastolit“ a jakou mocí, a jakými donucovacími prostředky by ho měl udržovat. Z dosavadních pokusů zbyly většinou jen reálné hrůzy.
Je lepší se spoléhat na to, že Bůh může i skutky největšího svého odpůrce využít ve prospěch svých plánů, a je dobré se ptát také jinak: Jaké příležitosti před nás staví projekt EU jako antikonfesijního útvaru? Co je to za výzvu pro Církev, že tu vznikají struktury světovlády? Co to znamená pro nás samé? Co se teď a tady ukazuje jako klíčové?
Privatizace víry a její vytlačování z veřejného prostoru nám může vadit – pokud zároveň ukážeme, jakou hodnotu veřejný prostor má. Pokud zároveň s Evropou negujeme veřejný prostor, který pro svůj život využíváme, pak si nerozumíme. Stěžovat si v Te Deum na marginalizaci křesťanů a jejich skrytou i méně skrytou diskriminaci je absurdní - resp. je to možné jedině s vědomím, že opak by měl být realitou – diskriminováni a marginalizováni by měli být ti, kdo jsou nekatolíci. Podle Te Deum existují jen dvě možnosti – dobrá vláda, a ta se řídí podle „přirozenosti“, která je katolická, a nebo vláda „proti-katolická“. Trivium se naproti tomu snaží ukázat, že společenské sebevědomí katolíků je možné obhájit jedině tehdy, pokud budeme umět ukázat společenskou svobodu jako pozitivum. To neznamená nic polovičatého, nic pasivního. Církev potřebuje svobodu a svoboda není to, co by nás ohrožovalo. Ohrožuje nás neschopnost porozumět tomu, co od nás současná situace vyžaduje.
Díváme-li se na to bez odstupu, pak společenský pohyb uvnitř Církve v šedesátých letech byl v jistém smyslu omylem, mnozí podlehli „duchu doby“, který se ukázal jako prchavý, plný naivního optimismu. Ale celkový posun Církve v druhé polovině 20. století je nutno brát jako realitu, kterou je třeba právě teď zhodnotit a převést na vyšší úroveň. Nechápu, proč bych se po II. Vatikánu měl přestat cítit „v Božích rukou“ – a zároveň proč bych měl resignovat na svoji svobodu a na úkol porozumět situaci, ve které se nacházím. Díky II. vatikánskému koncilu máme otevřen prostor svobody – a můžeme ji sdílet se všemi, kdo rozumí, že to není totéž jako svévole. To není málo.
To poslední, co by nám mělo chybět, je sebevědomí. I přes stovky let pokusů rozložit katolicismus jako zdroj metafyzické jistoty, se v prostředí Církve stále znovuobjevují ti, kdo ukazují světu, v čem se mýlí. Ale je nesmysl si myslet, že takové „ukázání“ lze jednou pro vždy provést a pak už ho jen učit na školách a vnucovat druhým z pozice moci. Každé takové „ukázání“ je výkonem v prostoru svobody – a tento pokleslý svět je právě to místo, které nám takovou „svobodu k tomu svědčit“ poskytuje. Někdy i proti mocným světa, a někdy i proti hierarchii Církve samé.