Metafyzika, universum a moderní filosofie

I.
Slovo metafyzika přestává být strašák. Stále ještě zejména v katolické teologii žije černý stín novotomismu, zkarikovaného do frází o shodě věci a intelektu, zdánlivě nepřekonatelné Maginotovy linie aristotelsky pojatého vesmíru, kterému dal Bůh stejný řád jako našemu myšlení atd. Stále ještě existuje svůdná představa, že stačí se na střední škole naučit základy noetiky – nejdřív věci jsou, abych je mohl poznat, a pravda je výrok který… a pak mít až do konce života vystaráno, nemuset přemýšlet. Jenže je to všechno o trochu složitější, ba dokonce je vysoce pravděpodobné, že to bez přemýšlení nepůjde. Potřebujeme metafyziku, ale ne do sebe uzavřený systém, založený na aristotelských spekulacích, potřebujeme takovou metafyziku, která odpovídá tomu, jak chápeme stvoření a jak chápeme sebe a dilemata svého rozhodování a jednání.
Aristoteles sehrál svoji roli, ale není autoritou – tou je Genesis a tam je opakovaný stvořitelský akt vždy následován hodnotícím vhledem – „a viděl, že je to dobré“. Podstatným způsobem to vypovídá o povaze stvoření. Svět není vytvořený jako jeden (najednou přehlédnutelný) systém – je stvořený v kreacích od sebe odlišných, ke každé patří samostatný hodnotový soud. Zabýváme-li se tím, co je universum, pak nevidím důvodu zjednodušovat. Obecná otázka, která vede k založení metafyziky, tj. k založení mého (lidského) vztahu k stvoření a tedy i k mé vlastní budoucnosti (s vědomím, že v metafyzice vidím přesah přes sebe sama), není vedena ve smyslu poznání věcí, ale po tom, co je dobré, správné. A je to sada otázek, nedá se převést na otázku jedinou.
Zkusme jen ve zkratce načrtnout základní schéma:
Svět je „po pádu“ a to se projevuje právě naší neschopností vhlédnout do povahy dobrého přímo – nedovedeme „vidět“, rozpoznat to, co bychom měli dělat tak, aby to bylo v souladu se stvořením. Protože našemu lidskému pohledu je dobro o sobě nedosažitelné (máme jen své „teď a tady“), hledáme to, co je správné v jednání, co lze hodnotit nikoli z pohledu stvořitelského aktu, ale z pohledu našeho lidského místa v rámci stvoření, universa. Je to jistě jednostranné a abychom to vyvážili, zabýváme se krásou – neboť stvoření, které se děje jako dobré (které je pro nás nenávratně ztraceno), se prezentuje krásou – tím, co nás vytrhuje z našich starostí, do kterých jsme byli po pádu vyhnáni. Krása je výraz aktuální jednoty stvoření. A teprve na tomto rozvrhu je možné (v moudrosti srdce, které ví o dobrém, hledá správné a je otevřeno krásnému), jsme schopni vnímat pravdu jako to, co je vysloveno, jsme schopni rozumět v odstupu své identitě, rozumět bytí jako otevřené otázce. Otázce po kráse světa a správnosti našeho jednání vzhledem ke stvoření a vzhledem k situaci, ve které se nacházíme.
Katolické myšlení je potenciálně universální – je vztažené k universu a to nejen jako k předmětu myšlení v úzkém slova smyslu. Především jako k tomu, o čem se Bůh opakovaně v několika krocích vyslovil, že „je to dobré“. V širším slova smyslu tedy moudrost srdce předpokládá zakoušení této „dobroty“. Metafyzika je takové myšlení, které se nezabývá především jednotlivinami, ale stvořením a naším postavením v něm, a neztrácí ze zřetele, že naše otázky tohoto typu nelze zjednodušit na pouhou racionalitu postupů racia. To, co nám může metafyzika „ukázat“, co vypovídá o universu, je důležité: nesmíme však podlehnout klamu, že ona sama je základem a klíčem ke světu.
II.
Poté, co jsme si alespoň předběžně vymezili obor metafyziky jako myšlení, je možné znovu položit latentní otázku „co nám přinesla moderní (po-descartovská) filosofie“ (viz Trivium 1/2011). Na rozdíl od školských novotomistických metafyziků totiž víme, že nejsme žádnými vlastníky pravdy, ve světě se vlastně příliš nevyznáme, téměř vše včetně postavení vědy je dosti nejisté, protože není jasné, co je konstitutivní a co odvozené, co je zasazené v řádu věcí a co je náhodné, co je omyl, co lež, co záměrné zkreslení. Vědomí metafyziky jako přesahu přináší jistotu, že zachováme-li vyvážený a pokorný přístup ke stvoření, nemůžeme se zcela míjet s tím, co je.
Moderní (postdescartovské) myšlení zvýraznilo roli rozumu jako hlavní myšlenkové mohutnosti člověka – a založilo všechny podstatné „pravdy“ svých tvrzení na dědictví pokleslé středověké scholastiky, na oné shodě rozumu s věcmi. Dnešní metafyzici se chtějí vrátit před Descarta, ale je kam? Descartem byla pod záminkou hledání „jistoty“ provedena destrukce jednoty stvoření jako universa, jako toho, co nám je přístupné, a provedena zdánlivě nepatrná záměna toho, k čemu máme přístup (universum) za to, co je předmětem formalizovaného myšlení, za newtonovsky pojatý předmět fyzikálních věd. Namísto universa tady máme jednotu všeho (a také jen toho) co lze měřit, vážit, uvádět do matematicky definovaných relací a vedle toho jistotu sama sebe, jako toho, kdo svoji identitu odvozuje od faktu, že měří, váží a pracuje se zjištěnými poznatky.
K tomuto reduktivnímu a okázale efektivnímu kroku posloužil právě Aristoteles se svou metafyzikou Boha jako prvního hybatele. Taková struktura světa, metafyzicky „založená“ v jednom úběžníku Boha-hybatele (který stál na počátku a posléze nechává svoje dílo, aby jako natažený stroj „běželo samo“) byla vždy svůdná pro všechny, kteří chtěli mít svět pod kontrolou. Že je sama o sobě nedostatečná a zkreslující, se dá snadno prokázat v rámci každého běžného života – sebevědečtější očekávání se nenaplňují, zato však se dějí věci, které, jak se zdá, jsou sice naprosto nepravděpodobné, ale zato v našem životě dávají smysl. Touto vlastností světa se však postdescartovci (a je jich široké spektrum) nikdy nenechali příliš zneklidnit.
Na základě výše popsané redukce předmětu našeho zájmu se rozvinula novověká věda – a hle: my můžeme s překvapením vidět, že výsledky přírodních věd mohou mít svůj význam, protože jsou výsledkem sice deficientního, ale přesto v nějakém ohledu správně založeného přístupu ke světu. Jde ale o přístup, který je třeba korigovat, protože výsledky přírodních věd jsou prezentovány jako by šlo o „pravdu o světě“. Přesvědčení, že výsledky přírodních věd vypovídají o povaze světa jako takové, jsou silným přeceněním fyzikální vědy, ale to neznamená, že můžeme zpochybnit jejich (omezenou) použitelnost. Opět je třeba zdůraznit, že si nemůžeme klást otázku, zda jsou výsledky vědy „dobré“ – to přísluší pouze Bohu, ale můžeme se ptát, co je správné – a rozhodně není správné, že je zakrývána dílčí povaha věd a pod opakovanými útoky sebevědomého rozumu ztrácíme ze zřetele svět jako stvoření.
Na představě, že svět je stejnorodý a otevřený (zcela vydaný) vhledu našeho myšlení, byly postaveny téměř všechny novověké metafyziky až do 20. století. Některé z nich se dají přímo popsat jako prvoplánové útoky na katolicismus nebo obecně křesťanské myšlení, jiné ale přinesly velmi zajímavé analýzy postupu rozumu – například Kantovy kritiky. I když je zde převzat nedostatečně vymezený předmět poznání, je analýza kategoriálních soudů na straně jedné a praktického rozumu na straně druhé poměrně dobrým pokusem ukázat něco podstatného o omezené roli rozumu ve vztahu ke stvoření, byť zde v rámci mimo-křesťanského myšlení nalézá vyjádření v podobě iracionální a lidskému myšlení nepřístupné „věci o sobě“. Nepřímo tedy Kant ohledává samo východisko čistého myšlení“, jde jen o to, zdali jeho dílo v tomto smyslu dovedeme využít.
Naopak, Hegelův krok k transcendentálnímu idealismu a dialektice dějin může být hodnocen jako nesprávný ze své povahy – protože je krokem, který zcela převrací porozumění světu jako universu. Universum je to, co je k nám přivráceno, nezastírá povahu naší situace a naší neúplnost. Hegelovská myšlenka je myšlenka titánství a LIDSKÉHO SEBEZBOŽŠTĚNÍ, je ze své povahy nesprávná. Člověk není pánem dějin a nikdy se jím nestane, není pánem předmětu svého myšlení, je tím, kdo se táže a může přitom ohledávat skutečnosti, které lemují – rámují toto tázání. Je tím, kdo žije s druhými a může popisovat formy, instituce, procesy atd. Ale nemůže se stát pánem nad dějinami. Ale právě to Hegel a jeho následovníci dělají, protože jde o svůdnou pozici.
V reakci na Hegela se zcela nově strukturovaly společenské vědy a staly se de facto vědami pseudo-fyzikálními. Jen nahradily měřitelné a vážitelné „předměty“ fyziky statistikou. Na prahu 20. století tak evropská kultura sociologií Webera, novou ekonomickou liberální školou (například Adam Smith) a Marxovými sociálními tezemi dosáhla na pokraj sebe-lži, sebe-zakrývání. Na rozdíl od přírodních věd, jejichž výsledky vyžadují pro zasazení do celku universa korekci a širší interpretační výklad, jsou „moderní“ společenské vědy chybně založené ze své povahy, protože vycházejí z předpokladu objektivity a v jistém smyslu universality – tedy z východisek, které společenské vědy ze své povahy zastávat nemohou. Proto bychom měli být ve vztahu ke společenským vědám spíše skeptičtí – míra manipulace a nesprávného, jak ve východiscích tak v metodě, je zde značná.
III.
Právě ve chvíli, kdy se společenské vědy odtrhávají ze svého založení v teologickém rámci a odkazují se na svou vlastní „hegelovskou universalitu“, reaguje filosofie řadou velmi různorodých kroků. Pomiňme nejrůznější experimenty s bergsonovským „duchem“ světa apod. – které byly vždy z nějakého ohledu reduktivní. Podstatný krok, opět směrem k ohledávání možností rozumu, provedli na jedné straně Husserl a poté Heidegger. Ti správně problematizují vědy jako přiměřený nástroj vztahu ke světu – intuitivně tak zpochybňují zdánlivou jistotu předmětu věd, nedokážou se však vymanit z vlivu Hegela, a tak se opět rozcházejí se skutečnou metafyzikou, přirozený svět se snaží postavit na řeckém půdoryse, beznadějně pojmově zaneseném, pokus Heideggera ukázat na „časující“ povahu bytí pobytu se tak stává marným zápasem o kvadraturu kruhu, o pár let později se u nás o totéž pokusil se svým nepředmětným světem L. Hejdánek.
Na druhé straně Wittgenstein (v pozdějším období) hledá „u světa“, hledá v řeči – ale bez důvěry v to, že je řeč něčím založena, bez toho, aby dřív než „řečové hry“ ohledal smysl sdílení. Wittgenstein, poctivec v hledání, si všímá, že „řeč někdy mluví za nás“, že někdy „sám hledím, jak jsem danou věc naformuloval“ a z úplně jiného úhlu se tedy dostává do podobné pozice jako Heidegger – ale stejně jako on pak neví, co s takovým konstatováním dál. My se však zde můžeme inspirovat, protože víme o tom, že předmět přírodovědy je něco jiného než to, k čemu se vztahujeme v rámci universa (stvoření). Pro zjednodušení to řekněme takto: objekt zájmu je ve světě tak, že stane-li se předmětem vědy, zpravidla to vede k větší abstrakci, ale zároveň k redukci pochopení jeho smyslu. V tomto ohledu nám může leccos z výsledků filosofie první poloviny 20. století být přínosem. A také v tom, že ukázala nesmírný význam naší situace, bez které nemůžeme stvoření jako takové učinit předmětem svého zájmu. Nikdy se přeci neptáme z nějaké výsadní nadčasové a mimoprostorové pozice dané sumou „všeho času“, nějaké „pointy světa“. Taková pozice ani nemá smysl, ani nemá nic společného s Bohem, který je mimo svět a jeho čas. Taková výsadní pozice je pozice těch, kdo chtějí být bohorovní, ale jsou jen tragikomičtí.
IV.
Pojednat o metafyzice na pozadí moderní filosofie článkem na takovémto rozsahu není lehké. Nebylo možné se ani dotknout problematiky pravdy ve vazbě na správnost, nebylo možné se zabývat více krásou, řečí jako znějícím vyslovením a oslovením, celým oborem matematiky atd., a tak se nemůžeme vyvázat z dosavadní disproporce myšlení. Podstatné však snad bylo řečeno:
· Vymezení metafyziky musí být podstatně širší než dosud, ve smyslu „očištěného myšlení“ deformovaného moderním pochybováním.
· Vymezení role metafyziky musí být jiné – metafyzika by měla být vnímána v kontextu, nikoli „jen“ jako věda, která „zakládá přírodní vědy“, ani jen jako „myšlení o myšlení“.
· Aristotelská filosofie sama o sobě je jako základ pro metafyziku zcela nedostatečná a v pojetí stvoření (universa) zavádějící.
· Má smysl se zabývat dějinami filosofie, nalézáme zde „obrazárnu světa“ - reálné obrazy, které měly a mají svoje diváky, bez nich neporozumíme druhým a v něčem ani sami sobě.
Metafyzika nás mimo jiné ujišťuje o tom, že se můžeme spoléhat na svůj rozum a na své hodnotové soudy, i když víme víc, než jsme se dozvěděli, a na druhou stranu nikdy nevíme vše, abychom mohli být „objektivní“. A tak i nadále zůstane naším tématem.