Chudoba kontroverzní

Verze pro tisk
Anotace: 
Církev nedokázala v tlaku řeckého abstraktního myšlení uhájit, že nejdůležitější je právě to, co se nedá poměřovat, co se nedá měřit a vážit. V jistém smyslu je stále nositelem tohoto úkolu, nezklamala zcela, ale velmi se svému hlavnímu úkolu vzdálila.
Číslo: 
Osobnosti: 

Chudoba měl zásadní rozpory s větší částí emigrace – s katolíky v zásadě konzervativními i s těmi, kdo by nejraděj vedli dialog s marxismem, v době Druhého vatikánského koncilu velmi moderním. Že měl spory s „liberály“ nikoho nepřekvapovalo, ale že se daleko razantněji rozešel a prakticky nesnášel s Preisnerem? A naopak, že kdosi v rámci Opus Bonum prosadil vydání jeho přepracované práce „Jindy a nyní“? Kolem jeho kontroverzní osoby je mlhavo a nejasno, svědčí o tom fakt, že mnozí upozorňují, že jeho myšlení je v jistém smyslu pozoruhodně moderní, a na druhou stranu převládá názor, že z jeho strany jde o zcela a záměrně o zaujetí zcela konzervativního křesťanského postoje. Proč by se jinak na sklonku života rozešel s Církví Druhého vatikánského koncilu a přiklonil se k pravoslaví?

Nejsem žádný „chudobovec“, ale jako jeden z mála těch, kdo se z nějakého důvodu o Chudobu zajímají a mluví o něm, jsem jeho práci „Člověk nad dějinami“ četl, a některé části pro jistotu podruhé, se znalostí celé knihy. A tak se, chtě nechtě, stávám odborníkem na Chudobu, a musím občas Chudobu vykládat, což mi způsobuje nemalé problémy, protože posluchači přitom zhusta neoddělují to, jak vykládám Chudobu a to, co si myslím já – a to je v mnohém odlišné od názoru Chudobova.

Předně se Chudoba, alespoň pokud vím, omezoval v oblasti teologie čistě na soukromé diskuse – v nich se podle všeho snažil vysvětlovat, jak jeho přemýšlení o času, dění, kosmickém dramatu, o povaze mýtu a jeho roli v porozumění světu atd., dopadají na obraz teologie, která je v prostředí „Západu“ chápána jako jeden z vědních oborů university. Žádného z takových rozhovorů jsem přítomen nebyl a z hlediska Chronos ani být nemohl, ale to mi nevadí, abych se nemohl pokusit zrekonstruovat jeho vztah mezi tím, co promýšlel jako základy světa, porozumění, povaze jednání, dějí atd., a dopady na vědní obor, kterému se říká teologie.

Pokud vím, tak je zcela zbytečné se ptát na to, jaký byl Chudobův názor na Starý a Nový zákon. Chudobu zajímal mýtus, už to je pro mnohé kamenem úrazu. Jenže pro Chudobu je mýtus právě tím nejzákladnějším základem toho, že rozumíme světu, že věci světa chápeme jako související, že nám to a ono světové dění a to a ono jednání lidí připadá jako smysluplné.

Většina lidí žije v blaženém nevědomí a připadá jim, že svět je takový, jaký má být, je smysluplný, protože se ve škole naučili, jak se počítají jabka a hrušky (jabka zvlášť, hrušky zvlášť a ovoce dohromady), naučili se, že existuje nějaká větná skladba a v ní je důležité pochopit, které ze slov je řídící jméno a čím a jak je rozvíjen přísudek, a dozvěděli se cosi o dějinách, třeba že byl nějaký Žižka, který, ač slepý, to všem nandal, a pak nějaký podivný post-husitský král Jiřík a bláznivý Rudolf, který chtěl, aby mu tehdejší chemici vyráběli zlato (a my přitom dobře víme, že „to nejde“) atd. Zbytek celkového obrazu světa se pak postupně dotvoří z populárních knížek, příběhů, z filmů. Jenže Chudoba se s takovýmhle blaženým nevědomím nespokojuje a hledá skutečné kotvy, které drží náš svět pohromadě, hledá základy, na nichž stojí pochopitelnost, samozřejmost obrazu světa, který přijímáme a o kterém si myslíme, že je „racionální“. O tom, že racionální není, není žádná diskuse, ale na čem tedy náš obraz světa skutečně stojí? Na čem stojí důvěra v obraz světa, který nám umožňuje, že jednáme s druhými a důvěřujeme budoucímu?

Chudoba navazuje na zkoumání a úvahy řady svých předchůdců a ukazuje, že takovými zakládajícími fundamenty, konstituujícími smysl dění a porozumění smyslu dění, jsou mýty. Není v řadě těch, kdo vykládají mýty podobným způsobem sám, není první. To ale nijak nesnímá bytostnou hrůzu z katolíka, který si v Chudobovi přečte o tom, že nejvýznamnějším mýtem je mýtus o spásném jednání Ježíše – Boha-člověka, který na sebe vzal hříchy světa a spolu s nimi utrpení, bolest a smrt – aby jako Kristus Spasitel smrt překonal.
„Ale vždyť tohle není nějaký pouhý mýtus – to je základ všeho, čemu věřím!“ zhrozí se poctivý katolík, který nechápe, že když mluví Chudoba o mýtu, mluví právě o tom nejpevnějším, čemu se dá vůbec věřit. „Vždyť je to v rozporu s vyznáním víry!“ řekne konsternovaný věřící katolík. Ano, v jistém smyslu ano, i když ne tak prvoplánově, jak to na první pohled vypadá. Chudoba totiž dospěl k velkému myšlenkovému napětí s teologickou konstrukcí, která vedla v západní Církvi k velké závislosti na řeckém pojmovém myšlení. A tak jsme se dostali k základu toho, proč se Chudoba víc přel a spořil spíše s katolickými konzervativci, kteří si říkají tradicionalisté, než s liberály. Katoličtí tradicionalisté se totiž podle Chudoby nedrží skutečné tradice, ale drží se zcela podružných prvků, na základě kterých se ve středověku formovala institucionální podoba katolické Církve. Chudoba není naivní protestant, který by chtěl rekonstruovat pro aktuální křesťanské obce reálie z Ježíšovy doby, i když jeho kritika církevní instituce může mít některé podobné prvky. Jeho pohled na Církev je i zde nečekaný, protože se drží zcela jiných myšlenkových opor, než většina jeho současníků.
Chudoba především poukazuje na to, jak nevhodně bylo křesťanství ovlivněno řeckým pojmovým myšlením – jak bylo zasaženo a doslova infikováno používáním abstraktních pojmů, které vedou k odosobnění. A v posledku vedou k zatemnění Ježíšova poselství. To je tvrdé: Církev by měla ukazovat Ježíše jako osobu, která žije, svědčí svým příkladem, osobu, která vykládá Zákon a podobenství – tedy je zcela pochopitelná v rámci prostředí, ve kterém působí; ale namísto toho se Církev při výkladu Krista vydává cestou, ve které se Ježíš stává pochopitelný v pokleslém polyteismu pozdního Říma s jeho spekulacemi na straně jedné a reálnou skepsí na straně druhé. Podobnost se současností není náhodná.
A hlavně: Církev podle Chudoby pochybila, když se nechala po kontaktu s Araby skrze pyrenejský poloostrov infikovat řeckým myšlením podruhé, vážněji – podlehla pořádajícímu myšlení, které ukazuje, že vše podstatné na světě se dá poměřovat (mezi sebou), měřit, vážit, a že to je na povaze světa to nejdůležitější. Ne, jako by říkal Chudoba. Církev nedokázala v tomto myšlenkovém tlaku uhájit, že nejdůležitější je právě to, co se nedá poměřovat, co se nedá měřit a vážit. V jistém smyslu je Církev stále nositelem tohoto úkolu, zcela nezklamala, ale velmi se svému poslání vzdálila, podlehla světu v tom, jak je představován skrze řecké abstrahující a tedy redukující myšlení. Podlehla mu proto, že vstoupila do redukované arény poměřování, skrze abstraktní schémata se vzdálila skutečnosti.

Chudoba se oprávněně ptá, kde sebrali křesťané v raném středověku představu, že Bůh musí být ve svém jednání pochopitelný, z lidského pohledu „rozumný“? Kde sebrali představu o tom, že stvoření by mělo být lidskému myšlení přístupné skrze „světlo lidského rozumu“? Vždyť starozákonní Jahve se chová zcela nevyzpytatelně a jediná racionalita, které lze nalézt v Novém zákoně, je Janovo pojetí Logos. Spočívá v tom, že Bůh poslal svého syna do světa – s utrpením, bolestmi, smrtí. Tohle jediné zakládá v Bibli racionalitu vyprávění (mýtu) o Spasiteli světa!

Tuto Chudobovu kritiku a zásadní výtku je třeba vzít vážně, neboť právě dnes sklízíme plody té redukce, která způsobila, že se Církev ve své teologii (a tedy také ve vysvětlování církevní praxe) přimkla k reduktivnímu abstraktnímu řeckému myšlení a že do tohoto světa, ke kterému patří obavy a soužení, postupně čím dál tím víc propadala. Výsledkem byla ztráta kulturního bohatství, ztráta bohatství forem po Tridentu; další propad pak podle Chudoby způsobil pragmatický jezuitský, v podstatě světský program, vytvářející po jistou dobu „výkladní skříň“ křesťanského myšlení pro jiné kultury.

Jistě, mnohé z Chudobových výhrad vůči katolické Církvi se do tohoto středověkého vysvětlení nevejdou, zejména jeho spor o duši. Křesťanství se již v prvních stoletích svého života nemohlo vyhnout převládajícímu myšlení rozšířenému po celém Středomoří – a v jeho základu bylo myšlení řecké, směřující k abstrakcím. Již první proselyté, kteří porozuměli evangeliu, byli v rozpacích, jak tuto svoji novou, povahou zcela odlišnou, víru ve Spasitele spojit s kultickými požadavky židovské tradice, které pro ně byly nepochopitelné. Nový zákon svědčí o tom, jak Pavel za proselyty bojuje, až i Petr a ostatní apoštolové uznají, že není možné zatěžovat proselyty „zbytečnými“ požadavky židovského kultu. Tím se křesťanství definitivně odděluje od židovství a definitivně tak vstupuje do tehdejšího římského (dnes bychom řekli evropského) kulturního prostoru, ve své podstatě relativizujícího jakoukoli kultickou tradici a odkazující takové tradice do soukromého prostoru, mimo veřejnost. Praktikování té nebo oné kultické tradice se v prostředí pozdního Říma stává folklórem, něčím nanejvýš zajímavým.
V pozdním římském světě šlo o to nalézat aktuální rovnováhu mezi hédonismem, směřujícím až k drastickým orgiím, a stoickým myšlením. Křesťané do tohoto zprofanizovaného světa vstoupili se zvěstí o Spáse – právě v tomhle pozdním římském světě to byla zvěst pochopitelná, mimo jiné i proto, že dokázala žít bez nějaké silné tradice kultické podpory. Šlo tu o praxi, kulticky omezenou v zásadě jen na střídmé společné hostiny postavené na chlebu a víně, zpřítomnění Kristovy oběti. A zde myšlenkové zázemí křesťanů s řeckým myšlením nijak kolidovalo, i když ho zdánlivě vůbec nepotřebovalo.

Můžeme tedy spolu s Chudobou tvrdit, že křesťané se v prostředí pozdního Říma měli držet porozumění světu, ve kterém Ježíš žil, působil, učil? To zcela jistě ne, to nešlo. Ale právě zde se začíná dlouhá cesta k západní definici duše, která je (oddělena od těla) do skončení dějin jaksi „deponována“ v očistci, tedy s výjimkou martyrů pro víru a ostatních „světců“. Tady začínají spekulace o nekřtěňátkách, která spočívají v limbu (proč by měly jejich duše končit v pekle nebo očistci – co by se na nich očišťovalo?) atd. Tady začínají křesťané pro své myšlení vytvářet spekulace pro Chudobu zcela zbytečné, důležité jen v abstraktním myšlení. Chudoba, stejně jako každý skutečný křesťan, ví, že si Ježíš může k sobě vzít kdykoli kohokoli. Tak jako lotra po pravici. Nepotřebuje racionalizující schematické řešení „pro všechny“, spolehlivě fungující i bez Ježíše.

Tahle Chudobova výhrada se nedá směřovat až do středověku a k vlivu Arabů, a tady se Chudoba zcela vážně s učením katolické Církve rozchází. Řešení to podle mne nemá. Přitom pro Chudobu jde o zásadní věc, o jeho pojetí času, dění, dějin. Právě v tom je Chudoba nejinspirativnější: otevřel problém, který ale nedořešil. Vpustil světlo do tématu, které je v nějakém smyslu pro život a smrt člověka klíčové, ale řešení nechal na ty, kdo mají (po něm) příležitost udělat v tomto smyslu další myšlenkové kroky – především ty, které ukážou popsaný rozpor z nějakého úhlu jako pochopitelný.

Ze svého pohledu k tomu mohu přispět jen dvěma postřehy: z racionalistického pojetí abstraktní scholastické teologie se zcela vymyká jedna stálice v oblasti katolické teologie, a to je Prozřetelnost. Pojetí Prozřetelnosti vůbec nesedí na fugující modely scholastiky – a myslím si, že Prozřetelnost se v katolické teologii udržela (při její postupné racionalizaci) jen proto, že bez ní by nešlo obhájit zázraky. Racionalizujícím teologům je to nepochopitelné. Všemocný Bůh přeci zázraky nepotřebuje – vše může „zařídit“ tím, jak nastaví fungující stroj dění v čase, stroj příčin a účinků. Proč tedy zázraky? Jedině proto, aby se ukázalo, jak je Bůh vše-mocný!? Že může „porušovat pravidla“? Proč? Proč je tedy nenastavil lépe? Koneckonců zbavit se zázraků se snaží lecjaká katolická teologie dodnes, ale jsou nějak nevymýtitelně vrostlé do podstaty Církve, a navíc se pořád a pořád dějí další a další… Třeba při setkání s páterem Piem se mnohým rozpadla jejich představa fungujícího světa, jejich životní jistota. A mariánská zjevení – co s tím? Nic. Nic se s tím nedá dělat, v racionálním fundamentu katolické teologie jde možná o komplikující nepravidelnosti, které je třeba dlouze zkoumat a (pokud se to nedá ututlat) posléze jim „přiřknout“ mimo-řádnost, jak jinak to vyložit, než že jde o vstupy Prozřetelnosti. Ale tohle téma Chudoba nezvedl, proč, o tom píšu jinde. Ukázal ale na nesporné negativní až destruktivní dopady promýšlení věcí víry v abstraktních pojmech. A to se nedá oddiskutovat.

Chudoba Prozřetelnost neřeší, vyhýbá se tomu, protože zázraky jsou pro něj spojeny se vstupem energií (katolík by řekl s působením andělů). Jak to mají energie s časem, o tom Chudoba nic nepíše, a už vůbec nepíše o tom, jestli jsou energie nějak „božsky řízeny“, nebo proč se naopak snaží stavět proti Bohu. Ale to přeci není myslitelné jinak, než že se podílí na realizaci Božího díla, a nebo naopak, snaží se stavět proti Božímu dílu, proti tomu, co se nám v našem čase musí jevit…jako Boží plán.