Spor o hermeneutiku

I.
Sousedíkův text chce být nejen úvodem k cizímu dílu, ale samostatným dílem, především jasným a jednoznačným vodítkem pro ty, kdo by jinak mohli být „svedeni“ na nepravou cestu integrativní hermeneutikou, podle Sousedíka tedy takovou hermeneutikou, jejímž předpokladem je dějinnost, situovanost, a z toho vposledku vyplývající resignace na pravdy, které by měly nadčasovou platnost. Tomu je uzpůsobena forma díla i postup autora, někdy až v lapidárních konstrukcích vystavěná komparace zvýrazňující protikladnost dvou hermeneutických „modelů“. Už tato účelovost by nás mohla od prvních odstavců varovat. V důsledku tohoto zacílení se Sousedík nevyhne řadě přílišných zjednodušení a schémat, a především - celkového zkreslení ve vylíčení situace rozumu před jím vystavěným dilematem. Například když proti sobě klade na jednu stranu myšlenkový model aristotelsko-tomistický a na druhou stranu myšlení sledující údajně linii platónsko-augistinovsko-descartovskou. Jak se to má k hermeneutice?
Sousedík se zabývá postupem myšlení u Tomáše, který ukazuje jakým způsobem se myšlení dobírá světa, nikoli problematikou výkladu, hermeneutikou. Descartovské myšlení, které zde staví do přímého protikladu nemá shodný půdorys se scholastickým, a navíc také ono není nijak vázáno na problém hermeneutiky. Dokonce ani nejde říci, že by Decartes pochyboval o reálnosti věcí světa a podřizoval je dějinnému subjektu. Atd. Lze jistě rozumět pedagogickým důvodům všech těchto zjednodušení, otázkou je pak ale filosofická hodnota výsledku.
Sousedík převádí problém hermeneutiky (tj. problém výkladu, ukázání) na problém poznání. Je přesvědčen, že scholastický koncept poznání je dostatečně nosný, aby vyložil i jakékoli potíže s výkladem a hermeneutikou. V tomto smyslu pak „opravuje“ a doplňuje i Bettiho, který argumentuje ve vazbě na „moderní“ filosofy, zejména Schleiermachera..
Kam nás Sousedík ve svém výkladu „rekonstruktivní hermeneutiky vede? Zpět do bezpečného přístavu scholastické „Adequatio“. Vše, co je mimo ni, je cesta do nejistoty věcí světa. Píše: „Stojíme tedy proti dvěma zásadně odlišným, vzájemně si protiřečícím pojetím filosofické hermeneutiky. Musíme si proto položit otázku: Odkud pochází rozdíl mezi nimi, z čeho jako ze svého nejhlubšího zdroje vyvěrá?“. A předpokládá, že si musíme vybrat jistotu věcí světa, jak je poznáváme rozumem. Ale když se ptáme na hermeneutiku, musíme si tuto otázku skutečně takto položit? Jak je to, pokud nesouhlasíme s takto uměle postaveným protikladem?
Sousedík se snaží ukázat na dějinách filosofie, že jde o otázku podstatnou, tomu ale můžeme namítnout hned dvěma způsoby. Jednak je linie postavená na Platonovi, Augustinovi a následně Descartovi nevěrohodná a nikterak nebyla prokázána její vnitřní integrita a jednota, a jednak nebyly ani ohledány, ani nijak vyloučeny takové cesty myšlení, které by se do uvedeného dilematu vůbec nemusely dostat.
Domníváme se, že právě takové jsou v současném myšlení „ve hře“, a pokusíme se alespoň jednu z takových variant naznačit a na příkladu tak dokázat, že uvedený protiklad není nikterak nutné překonávat přihlášením se k jedné ze dvou Sousedíkem vymezených alternativ.
Jistě je důležité se zabývat např. tím, jaký vliv má Descartem a jeho následovníky provedená redukce stvoření (Universa) na svět věcí. Jistě je třeba se zabývat tím, jak se tato redukce promítla do postupné dematerializace světa a vposledku do pojetí pravdy jako situačního vhledu do věcí světa, v dějinách, ale také v polyparadigmatickém myšlení atd.
Tady je pro filosofy – metafyziky jistě hodně důležité práce. Ale nejde to udělat bez analýzy právě toho, co descartovská redukce přinesla – protože každá redukce něco ukáže - a jde o to analyzovat a interpretovat (tedy také hermeneuticky vyložit) CO. I když občas bloudíme, vede nás to k poznání, pokud se ptáme na cestu. Vidím jako chybu, když chce někdo „zkaženou hru“ „resetovat“ a vrátit se do středověku.
Skutečná filosofická analýza ustrojenosti člověka a jeho rozumového poznání (a k tomu nedělitelně patří otázka hermeneutiky) musí vycházet z nepředpojatého zkoumání všech dostupných zdrojů – nemůže být jednoznačně zatížena nějakým zvnějšku přijatým úkolem „bránit poznatelnost pravdy a reálnost světa“.
Ve zkratce řečeno se dá ukázat, že bez ohledu na to, jak se myšlení formuje od dětství a v procesu poznávání sebe a světa, je v povaze myšlení zjevná danost - myslet je vždy nutné axiomaticky, tj. myšlení už vychází z čehosi pevného, člověk vždy rozumí tomu, že „něco platí“ – s trochou myšlenkové kázně se z toho dá odvodit obecná konstatace, že bez ohledu na „náplň“ a „postupy“ se myšlení neobejde bez porozumění identity a pravdy, k tomu (v jiných ohledech, které tu není třeba rozvíjet) též dobra a krásy. V porozumění světu (jako stvoření, Universu) pak už vždy rozum postupuje „oběma směry“: jednak syntetizuje od jednoduchého ke složitému, jednak analyzuje – od složitého k jednoduchému. V obou těchto polohách je zakotven – na jedné metafyzicky, na druhé ve zkušenosti.
A v tomto rozvrhu je pak v prvním kroku zcela zbytečné se ptát, jak je to s pravdou „věcí světa“, věci světa přijdou na řadu až poté, co budu vědět co sám se sebou vzhledem k tomu, co mne přesahuje. Tenhle krok Sousedík vynechává, a tak podráží jednu nohu našemu poznání, totiž onu nohu, která je časová, situační, otevřená integrativní hermeneutice. Zabraňuje nám to, abychom se ptali „co mám dělat teď a tady“, abychom tuto otáztku cítili jako klíčovou.
Do jaké ze svých dvou větví by Sousedík takový názor zařadil? Pravděpodobně do skupiny platonsko-augustinovsko-descartovské, a to pro zjevný primát, jaký má v jejím rámci interpretace jednání před poznáním věcí světa. Ale pokud bychom k tomuto myšlenkovému základu přiřadili hermeneuitiku, byla by spíše integrativní ale v lecčems ne-gadamerovská, nevázaná na dějiny. Co by to vypovídalo?
Tuto část musíme skončit s tím, že Sousedíkem uchopený a zvýrazněný rozpor je podle nás umělý a k řešení problému „skutečnosti světa“ ve své podstatě příliš nepřispívá. Pokud se tímto nabídnutým a záměrně vytvořeným „arsenálem“ vyzbrojí ti, jejichž pracovním popisem je pravdu věcí světa „hájit“ (a přitom zbytečně nepřemýšlet a věci nekomplikovat), může to být dosti kontraproduktivní. To platí zejména o teologii.
II.
Zcela jinak než Sousedík si počíná Betti, a od počátku se snaží řešit podobný problém jako my – je si vědom toho, že interpretace musí na jedné straně dostát věci samé, na druhé straně ale je kreativní, formativní. Z této zdánlivě nejisté pozice jasně formuluje výhradu proti gadamerovské hermeneutice, která je vůči světu reduktivní: jedna věc je historický výklad a jiná věc je výklad eschatologického smyslu – a to nejen vzhledem ke konci času, ale teď a tady, autenticky v našem jednání, protože se musíme ptát na smysl jednání Boha i člověka. Betti se tedy neopírá o náš výše zmíněný metafyzický „formát“ myšlení, ale naopak o to, co je integrativní hermeneutice nejbližší – tedy o aktuální okamžik teď a tady, který má stejně tak metafyzický přesah – právě v tom, že „teď a tady“ je podstatný, nenáhodný, nezaměnitelný moment dějin spásy, který objektivně vzato přináší nějaké nároky, před kterými jsem postaven. Teď a tady je pro Bettiho podobně metafyzicky ukotvené jako námi zmíněná identita a pravda v sebereflexi myšlení. S jistou opatrností tomu můžeme přitakat, i když je to více teologický než filosofický argument.
Ale Betti jím dokazuje, že není třeba si zoufat, že jsem jako dějinný subjekt vymezen proti dějinám a tedy ztracen ve svém heideggerovském pobytu – nic není větším omylem, pokud vezmeme vážně druhé, kteří jsou se mnou v aktuální situaci, pokud vezmeme vážně Boha jako toho, kdo do dějin vstoupil v konkrétní situaci. Integrativní hermeneutika? Proč ne. Jediné, co je třeba, je dávat si pozor, aby nezůstalo jen u ní.
Betti díky svému východisku může ukázat na reálné výsledky svých úvah, nejen v právní teorii, kde je doma. Například z jeho textu přímo plyne, že je třeba si dávat pozor na ty, kdo chtějí namísto odpovídajícího výkladu (původního smyslu) demytologizovat Písmo, převádět jeho obsah na „obsahy odpovídající současnému myšlení“. Ti, kdo zastávají „scholastický koncept pravdy věcí“, nic takového nevymyslí, naopak, dostávají se do řady závislostí na současném myšlení, zejména na fyzice, která je v jejich očích „vědou o věcech jak jsou“. Právě takové tvrzení je ale jedním z omylů vyplývajících z descartovské redukce – před níž scholastické „adequatiuo“ není imunní.
Z celého Bettiho textu je možné si odnést řadu inspirací, i když je třeba souhlasit se Sousedíkem, že vázanost Bettiho na některé „autority“ je problematická, zejména co se týče pojetí společenských věd. Pak by ale bylo dobré se věnovat především kritickému vymezení se vůči Hegelovi a zejména Weberovi, to si ale musíme nechat na jinou příležitost.